ALLAH
(الله)
Kâinatın yegane(tek) yaratıcısı ve idarecisi en yüce varlık.
I. GİRİŞ
II. ALLAH’IN VARLIĞI
III. BİRLİĞİ
I. GİRİŞ
A) Etimoloji. Allah kelimesinin etimolojisi üzerinde İslâm bilginleri, Arap dili uzmanları ve müsteşrikler tarafından farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kelimenin herhangi bir kökten türemiş olmayıp sözlük mânası taşımadığı ve gerçek mâbudun özel adını teşkil ettiği, yahut sözlükte bir anlamı olsa bile gerçek mâbuda ad olunca bu anlamı kaybettiği genellikle benimsenmektedir. Bununla birlikte onun çeşitli köklerden türemiş olabileceğini söyleyenler de vardır. Bu ikinci grubun görüşleri şöyle özetlenebilir: a) İlâh kelimesinden türemiş olup başına harf-i ta‘rif getirilmiş, bir taraftan el-ilâh şeklinde dildeki yerini almışken diğer taraftan kullanım sırasında dile kolaylık sağlamak maksadıyla asıl kelimenin hemzesi kaldırılmış, lâmlar birleştirilmiş (idgam) ve azamet ifade eden kalın bir ses verilerek Allah tarzında okunmuştur. İlâh kelimesi ise “kulluk etmek” mânasındaki elehe-ye’lehu veya “hayret ve şaşkınlık içinde kalmak, gönülden bağlanıp sığınmak” anlamındaki elihe-ye’lehu ve velihe-yevlehu kökünden ism-i mef‘ul mânasında bir masdar olup “tapınılan, yüceliğinin karşısında hayrete düşülen, gönülden bağlanılıp sığınılan” mânalarını ifade eder. Ancak ilâh, hak mâbud için olduğu gibi bâtıl tanrılar için de kullanılmıştır (bk. İLÂH). b) “Gizlenmek, duyu idrakinin fevkinde olmak” anlamındaki lâhe-yelîhu kökünden leyh→lâh kelimesinden türemiş olup “duyu idrakinin ötesinde bulunan” demektir. Lâh kelimesinin başına harf-i ta‘rif getirilerek lâmlar birleştirilmiş ve Allah kelimesi elde edilmiştir. c) Daha çok yabancı yazarların gösterdiği bir temayüle göre Allah lafzı, Câhiliye Arapları’nın putlarından olan el-Lât (اللات) veya Ârâmîce elâhâ (الاها) kelimelerinden alınmıştır.
Allah kelimesinin etimolojisi hakkında ileri sürülen ve sayısı otuza yaklaştığı kaydedilen (bk. Lisânü’l-'Arab ve Tâcü’l-'arûs, “elh” md.leri; Râzî, I, 121-127) eski farklı görüşler ve bunlara ilâve olarak öne sürülen yeni iddialar (bk. Cevad Ali, VI, 23-24, 116-118), başta Kur’ân-ı Kerîm olmak üzere İslâm literatürünün sunduğu Allah anlayışı karşısında fazla bir önem taşımaz. Bununla birlikte ortaya konan bütün görüş ve iddialar bir arada değerlendirildiği takdirde kelimenin zengin mânalı ve Arapça asıllı ilâh lafzından türemiş olduğu kanaatı ağır basacaktır. Allah kelimesi İslâm öncesi Arap dili ve edebiyatında “ilâh, tanrı” anlamında kullanılmış ise de (aş. bk.) bu kullanımın konu ile ilgili İslâmî nasların semantik örgüsünden anlaşılan Allah kavramıyla münasebeti yok denecek kadar azdır. İslâm bilginleri bu kelimenin tarifini, aynı anlama gelen bazı kelime farklılıklarıyla şu şekilde yapmışlardır: “Allah, varlığı zorunlu olan ve bütün övgülere lâyık bulunan zâtın adıdır” (الله اسم للذات الواجب الوجود والمستحق لجميع المحامد) (Tehânevî, “el-ulûhiyye” md.). Tarifteki “varlığı zorunlu olan” kaydı, Allah’ın yokluğunun düşünülemeyeceğini, var olmak için başka bir varlığın desteğine muhtaç olmadığını ve dolaylı olarak O’nun kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi olduğunu; “bütün övgülere lâyık bulunan” kaydı ise yetkinlik ve aşkınlık ifade eden isim ve sıfatlarla nitelendiğini anlatmaktadır. Allah kelimesi İslâmî naslarda bu tarifin özetlediği bir kavram haline gelmiş, gerçek mâbudun ve tek yaratıcının özel ismi olmuştur. Bu sebeple O’ndan başka herhangi bir varlığa ad olarak verilmemiş (bk. Meryem 19/65), gerek Arap dilinde gerekse bu lafzı kullanan diğer müslüman milletlerin dillerinde herhangi bir çoğul şekli de oluşmamıştır.
B) Çeşitli Dinlerde Allah İnancı. Allah inancı ilkel dinlerde ve diğer inanç sistemlerinin hemen hepsinde vardır. İlkel din araştırmaları için uygun bir alan olduğu kabul edilen Avustralya’da sürdürülen araştırmalar sonunda ilk inanışlar için fetişizm, totemizm ve animizme dayalı olarak yapılagelen antropolojik açıklamalara bir yenisi ilâve edilmiştir. Yaşayan en düşük kültür seviyesine, düşünce şekillerinin en uzak eskiye dayanan kalıplarına ve beşerî hayatın en kaba şekline rastlanan Avustralya’nın güneydoğusundaki ilkel kabileler üzerinde yapılan son çalışmalar, onların yüce bir varlığa inandıklarını ortaya koymuştur.
Eski antropolojik teorilerle açıklanmasına imkân bulunmayan bir inanışa göre ölüm öncesinden itibaren var olan yüce tanrı (kamunun babası) göklerin üzerinde varlığını hâlâ sürdürmekte, insanları ve davranışlarını gözlemektedir. Orta Avustralya’daki Atnatular’ın inancına göre ise varlığı kendinden olan, göklerde ikamet eden, lutufkâr ve ezelî bir tanrı mevcuttur. Dinler tarihi alanında yapılan bu tür yeni araştırmalar, ilkel inanışlarda Allah’ın birliğine dayalı bir telakkinin bulunduğunu, politeizmin bir sapma olarak sonradan ortaya çıktığını belgeler durumdadır (bk. ERE, VI, 243-247). Bu sonuç semavî kitapların beyanına da uygun düşmektedir.
Asur-Bâbil dininde çok tanrıcı bir inanç sistemi tesbit edilmekle birlikte özellikle Asurlular’ın inanışına göre küçük tanrılar, yüce tanrı Asur’un karşısında gerçek birer varlık olmayıp sanki onun farklı isimler almış görünümlerinden ibarettir.
Budizm’de tanrı inancının bulunmadığı söylenirse de aslında konu o kadar açık ve kesin değildir. Gerçi mevcut bilgi ve belgelere bakılırsa Buddha’nın kendisi duyular ötesi âlem, vahiy ve âhiret gibi teolojik konulara iltifat etmemiş, eski Hint Sankhya felsefesine uyarak kâinatta ilâhî müdahalenin bulunmadığı izlenimini vermiştir. Fakat Budizm metinlerinin Buddha’nın yaşadığı dönemden asırlarca sonra redakte edildiği unutulmamalıdır. Ayrıca onun bu tutumundan ateizm sonucu çıkarılmasının doğru olmadığı ve talebelerinin de böyle bir sonuca varmadığı bilinen bir gerçektir. Sonraki gelişmelerde Budizm’in tanrı anlayışına yer verdiğini, hatta Buddha’nın kendisinin bile tanrılaştırıldığını belirtmeliyiz.
Çin dinlerinde önceleri monoteizmi andıran bir tanrı inancı hâkim iken sonraları Shangti adlı semavî tanrının yanı sıra gök ve yer ruhlarının mevcudiyeti kabul edilip bu ruhlar tanrılaştırılmış ve böylece çok tanrıcı anlayışa kaymalar olmuştur. Bununla birlikte Çin’de tek tanrı inancının dejenere edilmesine karşı sık sık tepkiler de meydana gelmiştir.
Eski Mısır dininde güçlü bir tanrı inancının bulunduğu şüphesiz olmakla birlikte bunun tek tanrıya mı, yoksa bir nevi çok tanrı (hénothéisme = her kavim için bir tanrı inancı) esasına mı dayalı olduğu hususu araştırmacılar arasında tartışma konusudur. Mısır metinlerinde nitelendirilen tanrı, “her şeyi yaratan, ezelî, dehrin sahibi, ilmi sınırsız, görünmeyen ama duaları kabul eden...” ulu bir varlıktır. Ancak bu vasıflar birden fazla tanrıya da yöneltilmiştir. Bu ikinci derecede tanrılar, tek tanrının çeşitli isimleri ve tecellileri olarak da kabul edilebilir (bk. ERE, VI, 275). Nitekim Kur’an’da Hz. Yûsuf’un Mısır hapishanesindeki mahkûmlara hitaben söylediği, “Allah’tan başka taptıklarınız sizin ve atalarınızın taktığı kuru isimlerden başka bir şey değildir” (Yûsuf 12/40) meâlindeki sözü de bu son görüşü destekler mahiyettedir.
Eski Yunan tanrı anlayışına politeizm hâkimdir. Bu inanışın çeşitli kavim ve milletlerin tesiri altında oluştuğu kabul edilebilir. Homeros’un şiirlerinde tanrılar “ölümsüz, acı ve üzüntüden uzak, ölümsüzlük sağlayan gıdalarla beslenen, kendi hallerinin dışındaki kılıklarla görünen, iyilikle davranan, ancak yeminini bozan ve yabancılara eziyet eden kötü kimseleri de cezalandıran” varlıklar olarak nitelendirilir. Sokrat öncesi düşünce sistemlerinde tanrı anlayışında mücerrede doğru gelişmeler kaydedilir. Sokrat tanrılara ahlâksızlık yakıştırmalarını (isnatlarını) tenkit etmiştir. Eflâtun ise geleneksel Yunan tanrılarına atıflarda bulunmuşsa da felsefesinde yer verdiği semavî varlıkların mahiyeti bu tanrılarla uyum göstermemektedir. Onun asıl teolojisinde tanrı aşkın ve üstün özellikler taşır. Bu teolojisinin ise gerçek bir monoteizmin işaretlerini taşıdığını belirtmeliyiz. Aristo’nun sisteminde tanrı hareketin sebebi ise de kendisi hareket etmez. Tabiat bilkuvve ilâhî olup varlık tohumunu tanrıdan alır ve kendini yüksek formlarla gerçekleştirir. Bu noktada Grek dini geleneksel dinden sapar ve yeni bir özellik kazanır.
Hint dininin en eski metinlerinde ilkel bir tabiata tapınma karakteri göze çarpar. Bütün tabii güçler şahıslaştırılmıştır; gök tanrısı, fırtına tanrısı, ateş tanrısı gibi. Sonraki dönemlerde bu inanış daha mücerred ve mistik bir karakter kazanarak felsefî ve panteist bir şekle bürünür. Kutsal kitaplarından Rig-Veda’da en yüce ve en yetkin sıfatlar, eşi ve benzeri olmayan tek bir tanrıya aittir. Fakat başka tanrılara da eşi ve benzeri olmama özelliğinin sık sık izâfe edildiği görülür. Milâttan önce VII-VI. yüzyıldan itibaren Hint dinine rahiplere bağlı katı merasimcilik girmiş, Veda’lardaki mâneviyat geri planda kalmıştır. Bunun sonucunda şekilciliğe karşı isyan biçiminde gelişen tepkiler Hinduizm’de inkârcı ve materyalist akımların oluşmasına yol açmıştır. Daha sonra Upanişadlar’ın etkisiyle Brahmanlar şekilcilikten sıyrılıp aşkın hakikatler üzerinde düşünebilmiş, ibadetlerini de buna paralel olarak geliştirmişlerdir. Bugün Hindistan’ın çoğunluğunu oluşturan muhtelif unsurların çok farklı inançlara sahip olması, halkın genel olarak bir konuda -meselâ Allah’ın varlığı konusundane düşündüğünü tesbit etmeyi güçleştirmektedir. Bununla birlikte halkın yüce bir tanrı hakkında ve onun sıfatları konusunda umumi bir kanaate sahip olduğunu söylemek mümkündür.
Zerdüştîlik öncesi İranlılar Ârî ırk olarak Hindûlar’la temelde aynı inancı paylaştılar. Zerdüşt’ün getirdiği anlayışa göre ise tanrı (Ahura Mazda) yüce ve bir tek olup cevheri maddî değildir; rahîm ve alîm, her yerde hâzır ve nâzırdır; değişmeye tâbi değildir. Ancak Ahura Mazda’nın kudreti bir anlamda sınırlıdır. Çünkü mahiyeti bakımından ona tamamen zıt bir ruhanî güç daha vardır ki belli bir süre içinde Ahura Mazda’nın işlerine karşı gelip kötülüklere yol açabilir. Daha sonra kaleme alınan dinî metinlerde Ahura Mazda yüceliğini korumakla birlikte mutlak birliğini kaybetmiştir. Klasik anlayışta tanrının sıfatları olarak geçen özellikler şahıslaştırılmış ve tapınma konusu haline getirilmiş, ateş de tanrının oğlu olarak tarif edilerek ona tapınılmıştır. Ayrıca Zerdüştîlik öncesi tanrılara benzeyen tabiat tanrılarına Yazatalar adı verilerek Ahura Mazda ve onun başmelekleriyle birlikte bunlara da tapınılmıştır. Bu ise Zerdüştîliğin temelde tevhidci olan anlayışından bir sapmadan ibarettir.
Eski Türkler’in millî geleneğinde sembolik anlamlar taşıyan kurt ve kartal gibi hayvanlara gösterilen ihtimamdan hareket eden bazı araştırmacılar onların dininde totemcilik unsurları aramışlarsa da Türkler’in içtimaî, hukukî ve iktisadî hayatlarının totemciliğin öngördüğü kalıplara uymadığı bilinmektedir. Ayrıca bozkır Türk inançları ile Şamanlık arasında bağlantı kurulması hususu da yerleşmiş fakat eksik bir yaklaşımdır. Zira Şamanlık din olmaktan çok sihir karakteri taşıyan bir vecd tekniği olarak tarif edilmektedir. Şifacılık, ölü ruhlarıyla temasa geçme ve onların zararlarını giderme, cin ve perilerle ilişki kurma gibi gayelere yönelik bu tür tekniklerin, çoğu ilkel dinler gibi bozkır Türk inançlarında da yer aldığı bilinmektedir. Ancak yine de eski Türkler’de Şamanlık, onların dinlerini temsil edecek kadar şümullü bir fonksiyona sahip görünmemektedir.
Aynı durum, atalarına ait hâtıraları aziz sayan eski Türkler’in bu özellikleriyle bir tür atalar ibadetine mensup oldukları şeklindeki yorumlar için de söz konusudur. Nitekim ölen ataları yarıtanrı sayma, onlara insan kurban etme, ölen atanın yanına karısının ve maiyetinden birinin gömülmesi gibi atalar kültünün karakteristik inanç ve uygulamaları eski Türkler’de bulunmamıştır.
Bozkır Türk topluluğunun asıl dini Gök Tanrı inancı ve ona ibadettir. Bu inanç sisteminde “tengri” (tanrı) yaratıcı ve mutlak kudret sahibi bir varlık olarak düşünülmüş, yüceliğini belirtmek maksadıyla “semavî” olarak nitelendirilmiş ve genellikle Gök Tanrı diye anılagelmiştir. İnsanların mukadderatını tayin eden, hayata doğrudan müdahale eden, emreden ve emrine uymayanı cezalandıran tanrı hayatın ilkesi olup ölüm de onun iradesine bağlıdır. Tanrı kanundur, hakikattir; insanlar fâni, o ise ezelî ve ebedîdir. Bütün bu vasıfların yanında tanrı birdir. Eski Türk dinine ait bütün veriler, araştırmacıları bu inanç sisteminin tek tanrı esasına bağlı olduğu yönünde düşünmeye âdeta mecbur etmektedir. Nitekim Türkler’in İslâm dinini kısa zamanda ve kitleler halinde benimsemelerinde, öteki âmiller yanında, onların eski inançları ile İslâm’daki tanrının birliği ilkesi arasında bir uygunluk veya yakınlık görmelerinin de etkili olduğunu söylemek mümkündür.
İslâm öncesinde Araplar’ın puta taptıkları bilinmektedir. Kur’an’da bu konuya sık sık temas edilmekte, bazı âyetlerde putların isimlerinden de söz edilmektedir (bk. meselâ en-Necm 53/19-20; krş. el-A‘râf 7/180; Râzî, Tefsîr, IV, 477). Bununla birlikte onların, muhtelif kabilelere ait olmak üzere sayısı yüzlerle ifade edilen putların üstünde bir yüce tanrının bulunduğu inancını taşıdıkları da anlaşılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm, onların deyişiyle “Allah”, “azîz” ve “alîm” diye adlandırdığı bu yüce tanrının kendilerini ve bütün kâinatı yarattığına, güneşi ve ayı belli bir nizama bağladığına, yağmur yağdırmak suretiyle yeryüzünü canlıların beslenmesine elverişli hale getirdiğine inandıklarını haber vermekte (bk. meselâ el-Ankebût 29/61, 63; ez-Zuhruf 43/9), ayrıca onların bu Allah adına yemin ettiklerini (el-En‘âm 6/109; en-Nahl 16/38), hayatlarının sıkıntılı ve tehlikeli dönemlerinde O’na sığındıklarını (el-En‘âm 6/40-41; Yûnus 10/22) ve O’nu Kâbe’nin rabbi kabul ettiklerini (Kureyş 106/3) ifade etmektedir. Yine Kur’an, Câhiliye Arapları’nın bu yüce tanrı (Allah) inancının yanında putlara tapmalarının, putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağı ve O’nun nezdinde şefaatçı olacağı kanaatine bağlı olduğunu haber verir (bk. Yûnus 10/18; ez-Zümer 39/3). Diğer bazı âyetler, Câhiliye Arapları’nın “yüce tanrı” anlamındaki Allah inancının başka belirtilerine de temas eder (bk. Cevad Ali, VI, 104-105).
İslâm öncesi Araplar’ı bazı dualarında, deyim, atasözü ve özellikle şiirlerinde Allah kelimesini oldukça fazla kullanmışlardır (Cevad Ali, VI, 105-113). Yabancı yazarların bir kısmı bu gerçeği kabul ederken diğer bir kısmı ya Câhiliye şiirini kökünden reddedip bu şiirlerin İslâm’ın doğuşundan sonra düzenlendiğini ve Câhiliye dönemine nisbet edildiğini ileri sürmekte, yahut da bu şiiri orijinal kabul etmekle birlikte içinde bulunan Lât ve benzeri put isimlerinin sonradan müslümanlarca ayıklanıp yerlerine Allah kelimesinin yerleştirildiğini iddia etmektedirler. Halbuki bugün elimizde bulunan İslâm öncesi edebî metinler içinde Allah lafzının yanında azımsanmayacak derecede put isimleri de yer almaktadır. Aslında Câhiliye şiirinden put adlarının çıkarılıp yerlerine Allah kelimesinin yerleştirilmesinin lafız ve mâna âhengi bakımından çok zor olmasının yanında sağlayacağı önemli bir fayda da yoktur. Çünkü İslâm öncesi Araplar’ının puta taptığı zaten bilinmekte, kabul edilmekte ve İslâmiyet’in inanç alanında meydana getirdiği yenilik bu temele dayandırılmaktadır. Bazı yazarlar da Câhiliye Arapları’nda tesbit edilen yüce tanrı inancının yahudi ve hıristiyanların tesiriyle oluştuğunu, en azından bu tesirin söz konusu inancın oluşmasında önemli rol oynadığını öne sürerler (İzutsu, s. 99-105). Temelde tek tanrı inancına dayanan Yahudilik ile Hıristiyanlığın bu tür tesirleri teorik olarak mümkün görünmekle birlikte, İslâm öncesi Araplar’ının yabancı etkilere açık olabilecek bir din arayışı duygusundan uzak bulunmaları ve gerek yahudi gerekse hıristiyanlarla olan olumsuz veya ilgisiz münasebetleri, ileri sürülen bu görüşün doğruluğuna fazla şans tanımamaktadır. Bilindiği gibi Araplar’ın kendi ülkelerinde hıristiyanlar yok denecek kadar azdı. Yesrib (Medine) civarında yerleşen yahudi kabileleri de o bölgenin Araplar’ı tarafından etkileri altında kalınacak ölçüde sıcak karşılanmış değildi. Ayrıca Araplar’ın puta tapıcılığı ve yüce tanrı anlayışı içinde ne yahudi antropomorfizminin ne de hıristiyan teslis inancının izlerini görmek mümkündür. Buna göre İslâm öncesi Araplar’ının dinî hayatında görülen yüce tanrı inancını Hz. İbrâhim’den kalan Hanîf dinine dayandırmak daha isabetli olacaktır. Nitekim Hz. Peygamber’in ve daha birçok Arap kabilesinin soyu İbrâhim’in oğlu İsmâil’e ulaşmaktadır. Muhtelif âyetlerin beyanından anlaşılacağı üzere Hz. Muhammed, ebedî kurtuluşu gaye edinen evrensel çağrısıyla ortaya çıkarken bu çağrısını, hitap ettiği kitle nezdinde kabul görmüş bulunan ve kısaca Hanîf diye adlandırılan inanç üzerine oturtmuştur. Bunun karşısında müşrikler ve özellikle yahudi ve hıristiyanlar İbrâhim’in dinine (millet) sadık kaldıklarını iddia etmişler; Kur’ân-ı Kerîm ise İbrâhim’in yahudi, hıristiyan veya müşrik değil Allah’ı bir tanıyan bir müslüman (hanîf-müslim) olduğunu kesin bir dille ifade etmiş (Âl-i İmrân 3/67), hidayet ve kurtuluşun ancak İbrâhim’in dinine uymakla gerçekleşebileceğini bildirmiş, hem Hz. Peygamber’e hem de yahudi, hıristiyan ve müşriklere bu dine uymalarını emretmiştir (bk. M. F. Abdülbâkı, Mu'cem, “hanîf”, “hunefâ” md.leri). Hz. Peygamber de tebliğ ettiği dinin Yahudilik veya Hıristiyanlık değil müsamahakâr bir tek tanrıcı din (el-Hanîfiyye es-semha) olduğunu (Müsned, V, 266; VI, 116, 233) ve Allah nezdinde makbul sayılacak dinin bu özelliklere sahip bulunması gerektiğini ifade etmiştir (Buhârî, “Îmân”, 29; Tirmizî, “Menâkıb”, 32, 64; Müsned, I, 236). Bütün semavî dinlerin değerlendirmesine göre peygamberler içinde önemli bir yeri olan Hz. İbrâhim’in dinine sadık kalan tek din, son peygamberin tebliğ ettiği İslâmiyet’tir. Hz. Muhammed’in peygamber olmadan önceki dinî hayatı ve ilk muhataplarının gönüllerinin derinliklerinde yatan inanç da bu dine yakındı. O evrensel çağrısını bu inanç temeli üzerine oturtmuş ve bundan dolayı muvaffak olmuştur (Câhiliye dönemi Hanîf inancı üzerine İslâmî ve Batılı kaynaklara dayalı tatminkâr bir araştırma için, bk. Cevad Ali, VI, 449-510; ayrıca bk. ARAP [Din], HANÎF).
II. ALLAH’IN VARLIĞI
Cenab'ı Allah’ın varlığı ve birliği konularında Kur’ân-ı Kerîm’in taşıdığı üslûp ve kullandığı deliller, bu hususların, selîm yaratılışı bozulmamış insanlar tarafından tabii olarak bilinip benimseneceği esasına dayanır. Bundan dolayı olmalı ki konuyla ilgili âyetler genellikle soru şeklinde, yahut hayret bildiren uyarı ve kınama niteliğinde ifadeler taşır (bk. meselâ el-Mü’minûn 23/84-89; en-Neml 27/59-64; el-Ankebût 29/61, 63; ez-Zümer 39/6).
Allah Celle Celalüh'ün varlığı ile ilgilenen ilâhiyatçı ve düşünürler genellikle konunun özelliği üzerinde durarak O’nun varlığını ispat etmenin (isbât-ı vâcib) mümkün olup olmadığını tartışmışlardır. Kur’ân-ı Kerîm O’nun âlemin yaratıcısı ve devam ettiricisi olduğunu ifade ederken (evvel ve âhir) bir bakıma apaçık bir bakıma gizli (zâhir ve bâtın) olduğunu da söylemiştir (el-Hadîd 57/3). O, varlığını, birliğini, olgun niteliklere sahip bulunduğunu tabiatın birçok nesne ve olayının göstermesi bakımından apaçık, fakat zâtının duyu organlarımızla idrak edilememesi bakımından gizlidir. Zât-ı ilâhiyyenin dünya hayatı şartları içinde insan tarafından duyularla idrak edilemeyeceği, âhirette ise bu idrakin gerçekleşeceği konusunda İslâm bilginleri -bazı görüş ayrılıkları bir yana- fikir birliği içindedirler. İbn Melkâ’nın da belirttiği gibi (bk. el-Mu'teber, III, 137) yüksek derecede bir var oluş gözün idrakine engel teşkil eder; göz önce zayıf ışıkları, alıştıkça daha kuvvetlisini görebilir. Bunun gibi dünya hayatında yüce yaratıcının varlığını gösteren işaret taşlarını görebilen gözler, âhirette O’nu doğrudan idrak edebilecektir.
Allah Teâlâ’nın zâtı duyularla idrak edilemediğine göre O’nun varlığını herkesin kabul etmeye mecbur kalacağı tarzda ispatlamanın mümkün olmadığını söyleyebiliriz. Aslında beş duyunun sağladığı bilgiler dışında bir bilgi ve gerçeklik alanının bulunmadığını ileri süren pozitivistler de dahil olmak üzere bütün insanlar, şahsî tecrübelerinin ve duyularının dışında kalan birçok hususu ön yargılarla, yani onların gerçekliğine inanarak hayatlarını sürdürürler. Ne var ki yüce bir tanrının mevcudiyetinin kabul edilişi, yakın ve uzak vadeli hayatımızda büyük etkiler meydana getireceği için zayıf iradeli kişileri bir anlamda rahatsız eder. Bu açıdan bakıldığında “inanmak”, akıldan çok iradenin fonksiyonu olarak gözükür. Kur’ân-ı Kerîm’de inkâr yoluna sapan tiplerin, “öz varlıkları kabullendiği halde zulüm ve kibir yüzünden” inkâr yolunu seçtikleri ifade edilir (en-Neml 27/14). Şu halde Allah’ın varlığına inanılması, dolayısıyla iman ve din hayatının başlaması zihnî faaliyetin yanında gönlün de harekete geçmesi ve iradenin eğitilmesiyle mümkün olmaktadır. Şunu da belirtmek gerekir ki iman ve onun temelini oluşturan Allah’ın varlığı konusu, “iki kere iki dört eder” ölçüsünde kaçınılmaz bir sonuç olsaydı tercihe dayalı bir değer taşımaz, ceza veya mükâfatı gerektirmezdi. Ayrıca semavî dinlerin büyük bir değer verdiği insanın ve onu diğer canlılardan ayıran seçme hürriyetinin üstünlüğü de kalmazdı.
Kâinatı yaratan ve idare eden yüce bir tanrının varlığını ispat etmenin güçlüğü yanında onu yok saymanın da güçlükleri yok mudur? Büyük bir değere sahip bulunan insanın bu durumda hissettiği yalnızlığın doğuracağı bunalım bir yana, bu ikinci alternatif varlık ve oluş problemine bir açıklık getiremeyecektir. Uçsuz bucaksız kâinatın yegâne şuurlu varlığı olarak gözlenen insanın, bir parçasını oluşturduğu bu kâinatın “nasıl yaratılıp idare edildiği” sorusuna, ya “bu konuyu hiç düşünmeyin” tarzında karşılık verilecek veya materyalist bazı açıklamalar yapmak mecburiyetinde kalınacaktır. İnsan için düşünmemek, kişiliğinden ve hürriyetinden yoksun kalmak demektir. Yaratılışın tesadüf, evrim ve benzeri materyalist teorilerle açıklanması denemeleri ise daima akıl ve vicdanı tatmin etmekten uzak kalmış, ilerleyen pozitif ilimlerden de destek görmemiştir.
Allah’ın varlığı konusunda Kur’ân-ı Kerîm’in benimsediği metot, öyle görünüyor ki “insana saygı” şeklinde ifade edilebilecek olan Kur’an felsefesinden kaynaklanmıştır. O, evrenin merkez varlığı kabul ettiği insanın gerek ferdî yücelişinin gerekse hemcinsleriyle olan münasebetlerinin insanî değerlere uygun bir şekilde gelişmesinin ancak Allah’a bağlılıkla mümkün olabileceğini ve bu bağlılık duygusunun onun yaratılışında mevcut olduğunu kabul etmiştir. İnsanın -ve cinlerin- yaratılış hikmetini ifade eden âyette (ez-Zâriyât 51/56) yer alan kulluk mefhumu (li ya‘budûn) nasıl yorumlanırsa yorumlansın, Allah’a bağlanmak kavramı daima vazgeçilmez bir unsur olarak kendini hissettirmektedir (âyetin tefsiri için bk. Şevkânî, Fethu’l-kadîr, V, 89). “Fıtrat delili” diye adlandırılan ve Kur’ân-ı Kerîm’de edebî bir teşbih ile tasvir edilen (bk. el-A‘râf 7/172; Elmalılı, III, 2323-2335) inanma yeteneği tabii olarak her insanda vardır. Ancak insanî güç ve değerlerden habersiz olma (gaflet), gerçeğe karşı direnme (gurur ve kibir) gibi dengesizlikler, inanma duygusunu köreltip mânevî değerleri örtebilir. Zaten “iman”ın zıddı olan “küfr”ün asıl anlamı da örtmekten ibarettir. Nitekim gaflet ve zaaf göstermenin mümkün olmadığı hayatın fevkalâde nazik, ciddi ve tehlikeli anlarında hemen herkes yaratılışının gereği olarak Allah’a sığınır, ondan yardım diler (bk. el-En‘âm 6/63-64; en-Neml 27/62). İnsanın yaratılışında zaten mevcut bulunan bu temel özellik karşısında Kur’an’a düşen, kişiyi uyarmak, hatırlatıcı ve yol gösterici bir rol oynamaktır.
Kur’an’da Allah’ın varlığıyla ilgili olarak kabul edilebilecek bir âyette (Fussılet 41/53) O’nun hak olduğunu ispat eden belgelerin hem dış dünyada hem de insanın kendi içinde bulunduğu ifade edilir. Bu âyetin ışığı altında ikiye ayırabileceğimiz ispat âyetlerinin ilk grubuna girenler insanın fizyolojik ve özellikle psikolojik yapısını konu edinir.
İkinci gruba girenler de mükemmel bir düzen içinde yer alan dünyanın hayat taşıması ve insanın barınması için elverişli olması, canlılar için çok önemli olan su ve ateş gibi unsurları bulundurması, bitkileri ve hayvanlarıyla insanı beslemesi, dünyanın etrafını saran atmosfer, diğer gezegenlerin sahip olduğu fevkalâde düzen ve âhenk gibi konuları işleyerek bütün bunların gören göz, düşünen akıl ve ibret alan gönüller için Allah’ın varlığı ve birliğinin belgeleri olduğunu ifade eder (söz konusu âyetlerin listesi için bk. Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 23-24).
Hz. Peygamber’in ilk muhatapları yüce bir tanrının varlığını kabul ediyordu. Bu sebeple Asr-ı saâdet’te ve onu takip eden ashap döneminde Allah’ın varlığı, birliği, insan ve kâinatla münasebeti gibi konuları müessir ve birleştirici üslûbuyla dile getiren Kur’an beyanlarının dışında müstakil bir ispat çalışmasına ihtiyaç duyulmamıştır. Fetihlerin genişlemesiyle İslâm dünyasının sınırları içine giren çeşitli fikir akımları Allah’ın varlığı konusunu da tartışma gündemine getirmiş olmalıdır ki hicrî II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren bilginler meseleye önem vermeye başlamışlardır. Bilinen ilk çalışmalar, yüzyılın hemen başlarında Mu‘tezile bilginlerinden Ca‘d b. Dirhem ve Cehm b. Safvân’a, daha sonra da Ebû Hanîfe’ye aittir (bk. Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 69-70, 75-77). Ca‘d ve Cehm’den günümüze kadar gelen eser bulunmamaktadır. Ebû Hanîfe’ye gelince, onun risâlelerinde konu ile ilgili olarak yer alan görüşlerini Beyâzîzâde Ahmed Efendi’nin eserinde toplu halde görmek mümkündür. Ebû Hanîfe’ye göre peygamberlerin irşadı ulaşmasa bile insan aklını kullanarak kendisinin ve tabiatın bir yaratıcısı olduğunu bulmalıdır. O, engin denizin ortasında azgın dalgaların ve sert rüzgârların çevrelediği bir geminin kaptansız yolunu bulamayacağı örneğini, canlıların üreme şeklini, tabiatta gözlenen değişerek yenilenme olayını ispatlayıcı deliller olarak sayar (bk. Beyâzîzâde, s. 75, 82, 85, 91-94) ve böylece naklî metottan aklî metoda geçişin ilk örneklerini vermiş olur. Eş‘arî de Ebû Hanîfe gibi daha çok Kur’an’dan malzeme alarak bir yönüyle hudûs, bir yönüyle de nizam deliline benzeyen ispatlar yapar (el-Lüma', s. 6-7). Kitâbü’t-Tevhîd adlı eseri ve hatta Te'vîlâtü’l-Kur'ânı ile Sünnî kelâmın en erken ve en güzel örneklerini veren Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Allah’ın varlığını nesnelerin yaratılmışlığı (hadesü’l-a‘yân) ile ispat eder. Evreni oluşturan nesnelerin ve onların taşıdığı özelliklerin -ki ona göre bunlara araz yerine sıfat demek daha isabetli olur (bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 16-17) yaratılmışlığı ise bilgi vasıtalarımızın her üçü ile de (haber, duyu ve akıl) sabittir. Mâtürîdî muhtelif âyetlere işaret ederek naklin, evrenin yaratılmış olduğunu bize haber verdiğini ifade ettikten sonra duyular yoluyla elde edilen delillere geçer. Ona göre duyu organlarımızla algıladığımız cisimlerin ihtiyaç içinde bulunduğunu ve devamlı değişikliğe mâruz kaldığını gözlemekteyiz. Başkasına muhtaç olan ve değişen her şey kadîm olmayıp yaratılmıştır. Aklımız da söz konusu özellikleri taşıyan, hareket ve sükûndan uzak kalamayan kâinattaki nesnelerin yaratılmış olduğunu, her yaratılmışın da bir yaratıcısının bulunduğunu kabul eder (a.e., s. 11-19).
Gerek kelâm gerekse felsefe cephesiyle İslâm düşüncesinde şöhret bulan hudûs, imkân ve nizam delillerini ele almadan önce Kindî ve Fârâbî’de görülen -imkân ve nizam delilleri dışında bazı ispat şekillerine kısaca temas etmek gerekir. İslâm düşünce tarihinde Mu‘tezile kelâmından felsefeye geçiş döneminin temsilcisi olan Kindî, felsefî risâlelerinde Allah’ın varlığını ispat eden çeşitli deliller kullanmıştır. Bunlardan biri, evrenin yaratılmış olması esasına dayanan hudûs delilidir, ancak bu delil kelâmcılarınkinden farklı bir şekilde işlenerek sunulmuştur. Filozof, muhtemelen kendisinden tercümeler yaptığı matematikçi Öklid’den de faydalanarak (bk. Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 51), fiilen var olan ve evreni oluşturan cisimlerin, dolayısıyla evrenin sonsuz olamayacağını, sonsuz olmayan bir şey için de yaratılmamışlığın söz konusu edilemeyeceğini ispatlamaya çalışır (bk. Resâil, s. 97-162, 186-207). Kindî, başka bir ispat denemesinde önce nesnelerde hem birlik hem de çokluğun bulunduğunu, ihtimalleri bertaraf eden bir düşünce sistemiyle ortaya koyduktan sonra birlik ve çokluk karakterleri arasında bir uyumun (müşâreket) mevcut olduğunu, bunun da ancak bir dış müessirle gerçekleşebileceğini ifade eder (a.e., s. 132-143).
Fârâbî’ye gelince o, Aristo’ya ait olduğu bilinen hareket delilinden başka nizam delili içinde düşünülebilecek olan inâyet delilini, ayrıca kendisinden bir buçuk asır sonra yaşayan meşhur hıristiyan ilâhiyatçısı Saint Anselme’in kullanacağı “ekmel varlık” delilini kullanmıştır (Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 59-61).
Genel olarak İslâm dünyasında başvurulan isbât-i vâcib delillerini şu şekilde sıralayabiliriz:
a) Hudûs Delili. Evrenin yaratılmışlığı ve her yaratılmışın bir yaratıcısının olacağı esasına dayanan hudûs delili, Kur’an’ın ilk inen âyetinden (el-Alak 96/1) itibaren birçok yerinde “hudûs” kelimesi kullanılmadan da olsa tekrar edilmiştir. İbn Rüşd’ün ihtirâ‘ diye adlandırdığı bu delil, gözle görülen ve ayrıca varlığı kabul edilen canlı cansız bütün kâinatın -Kur’an’da genellikle “semâvât, arz ve ikisinin arasındaki şeyler” olarak zikredilirkendi kendine var olamayacağı ve mevcudiyetini sürdüremeyeceği konusunu bol örneklerle işler (bk. İbn Rüşd, s. 66-69). Ancak kelâmcılar arasında yaygın olan, cevher ve araz esasına dayalı hudûs delili bundan farklıdır. İlk defa Mu‘tezile bilginleri tarafından kullanılmaya başlandığı bilinen hudûs Bâkıllânî’nin eserlerinde ayrıntılarıyla yer almış, ondan sonra gelen Sünnî ve Mu‘tezilî kelâmcılar farklı kompozisyonlarla da olsa aynı delili tekrar etmişlerdir.
Cevher ve araz esasına dayalı hudûs delilinde, kâinatı oluşturan bütün cisimlerin bir öz (cevher) ile bu özün taşıdığı vasıflardan (arazlar) meydana geldiği kabul edilir. Arazlar ancak cevhere bağlı olarak varlığını hissettiren renk, hareket gibi vasıflardan ibaret olup zamanın her iki yönü açısından da süreksizdir. Cevherler hiçbir zaman fiilen arazlardan ayrı olamayacağından arazlar gibi onlar da süreksizdir. O halde cevher ve arazlardan oluşan cisimler, dolayısıyla cisimlerden oluşan evren hem geçmiş hem de gelecek açısından süreksizdir, yani yaratılmış ve fânidir. Her yaratılmışın, yaratılmış özelliği taşımayan bir yaratıcıya muhtaç bulunması ise aklın kaçınılmaz bir şekilde benimseyeceği bir husustur (kaynaklar ve ayrıntılı bilgi için bk. Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 81-95).
Klasik kelâm kitaplarında asırlar boyunca yer alan hudûs deliline İbn Rüşd’den itibaren bazı tenkitler yöneltilmiştir. Gerçi ondan önce İbn Sînâ hudûsu zayıf bir delil olarak nitelendirmiştir. Fakat İbn Sînâ’nın tenkidi delilin kuruluşundan çok ispat metoduna yöneliktir. Ona göre seçkin insanlar rableri için başka şeyleri (cisimlerin yaratılmışlığını) şahit getirmezler, bilâkis gerçeklerin ispatı için bizzat rablerini şahit tutarlar. İbn Sînâ Allah’ın varlığını ispat etmek için imkân delilinin kullanılmasını teklif eder (bk. el-İşârât, III, 54-55). İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin cevher ve araz esasına dayanan hudûs deliline yönelttikleri tenkitler, bu delilin Kur’an metoduna uymayışı, kullanışlı olmayışı, kesinlik arzetmeyen önermelerden meydana gelişi noktalarında yoğunlaşır. Aslında kelâmcılar ispat konusunda Kur’an’ın kullandığı hudûs delilini göz ardı etmemiş, sadece değişik bir metotla aynı sonuca ulaşmanın denemesini yapmak istemişlerdir. Ancak bunun güç anlaşılan dolambaçlı bir istidlâl tarzı olduğu da kabul edilmelidir. Wensinck gibi bazı Batılı yazarlar tarafından ileri sürülen ve hudûs delilinin Aristocu-Thomasçı delile benzerliğini dile getiren görüş, Mâcid Fahrî’nin de belirttiği gibi isabetli değildir. Çünkü Aristocu-Thomasçı delil evrenin ezeliyetine dayandığı halde kelâmcıların delili tamamen buna ters düşen bir bakış açısına sahiptir (bk. Mâcid Fahrî, s. 156-157). Özellikle pozitif bilimlerin verilerinden faydalanılarak düzenlenen yeni ispat delilleri, felsefî karakter taşıyan hudûs anlayışına değil Kur’an metoduna yaklaşmaktadır. Bu tür deliller tabiatı oluşturan maddelerin başlangıç döneminden çok sona erişi (fâni oluşu) üzerinde durmakta, bazı maddelerin yavaş veya hızlı bir şekilde yok olmaya yüz tutmasına bakarak gelecek açısından sonlu olan maddenin başlangıç açısından da sonlu olmasının ve madde özelliği taşımayan yüce bir varlık tarafından yaratılmış bulunmasının gereğini ortaya koymaya çalışmaktadırlar (bk. Monsma, s. 13 vd., 38-40, 80-87, 115-128).
b) İmkân Delili. “Mevcûd”u, varlığı kendinden (vâcip) veya başkasından (mümkin) olmak üzere iki kategoride düşünen ve evrenin “mümkin” özelliği taşıdığını benimseyen imkân delilinin bazı ip uçlarını, hicrî III. (IX.) yüzyılın ilk yarısında yaşayan Kindî’nin teolojisinde bulmak mümkündür. Fakat bu delil tam olarak önce Fârâbî, daha sonra da İbn Sînâ tarafından ortaya konulmuş ve İslâm literatürüne mal edilmiştir. Kelâm bilginleri felsefe ile ilgilendikten sonra imkân delilini de kullanmaya başlamışlardır. Aslında hudûs ve imkân delilleri kuruluşları ve sonuçları itibariyle birbirine benzemektedir. Bu sebeple bazı araştırmacılar imkânı hudûsun bir başka şekli olarak kabul etmekte ve imkânın da erken dönemlerden itibaren kelâmcılar tarafından kullanıldığını söylemektedir (Mâcid Fahrî, s. 139). Tesbit edilebildiği kadarıyla imkân deliline eserlerinde ilk defa yer veren kelâmcı Şehristânî’dir (Nihâyetü’l-ikdâm, s. 13). Fahreddin er-Râzî ve daha sonraki kelâmcılar bu delilin çeşitli varyantları üzerinde durmuşlardır.
İmkân delilinin hedefi bir vâcibin mevcudiyetini ispat etmektir. Vâcip, “varlığı kendinden olup başkasına muhtaç bulunmayan” demektir. Bunun karşıtı mümkindir ki “var olmak için başkasına muhtaç bulunan” anlamına gelir. Evren, bir kısmını duyularımızla idrak ettiğimiz, bir kısmını da başka yollarla bildiğimiz nesnelerden oluşur. Bu nesneler ya vâcip veya mümkindir. Gözlediğimiz bütün nesneler imkân (başkasına muhtaç olma) özelliği taşıdığına göre tabiatı oluşturan diğer parçalar da aynı nitelikte olmalıdır. O halde tabiat mümkindir, ona varlık veren ve fakat mümkin özelliği taşımayan bir sebep bulunmalıdır; o da varlığı zorunlu olan Allah’tır.
Hudûs ve imkân delillerinde kâinatın yaratılmış (hâdis) veya var olmak için başkasına muhtaç (mümkin) olduğu ispat edildikten sonra, bunun mantıkî bir sonucu olarak her hâdisin bir muhdisi (yaratıcı) veya her mümkinin bir sebebi (illet, vâcip) bulunduğunu kabul etmek gerekir. Her iki delilin aynı mahiyette olan bu ikinci şıkkının insan aklınca zaruri olarak benimsenecek bir gerçek olduğu söylenmekle birlikte yine de ileri sürülecek bazı itirazlar söz konusudur. Bu tür itirazlar devir ve teselsülün iptaliyle cevaplandırılmaktadır (bk. DEVİR, TESELSÜL).
c) Nizam Delili. Tabiatta fevkalâde hassas ve ince bir nizamın hâkim olduğu, bunun kendiliğinden veya şuursuz maddenin icadıyla meydana gelmeyip yüce vasıflara sahip tabiat üstü bir varlığın yaratması ve devam ettirmesiyle mümkün olabileceği esasına dayanan nizam delili, eski çağlardan itibaren günümüze kadar düşünürlerin dikkatini çekmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de çokça kullanılan, filozof İbn Rüşd tarafından hikmet ve inâyet diye adlandırılan delil, Kur’ânî bir delil olarak erken dönemlerden başlamak üzere İslâm bilginlerinin ilgisini çekmiş, IV. (X.) yüzyıl bilgilerinden Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî’den itibaren de kelâmî bir delil niteliğinde ele alınarak geliştirilmiş, hakkında müstakil eserler kaleme alınmıştır (bk. Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 108-109). Temelde tabiatın gözlenmesine ve dolayısıyla deneye dayanan nizam deliline hıristiyan skolastiklerin pek az ilgi göstermesine rağmen (bk. P. Janet - G. Séailles, s. 231) çağımız Batılı teolog ve araştırmacıları son derece önem vermektedirler.
İnâyet, hikmet, itkan ve gaye diye de adlandırılan nizam delilini mantıkî bir kıyas halinde şöyle ifade etmek mümkündür: “Kâinat birbirine uygun bir sebepler ve gayeler sistemi arzeder; böyle bir sistem ancak âlim ve âkıl bir yaratıcının (illet-i zîşuûr) eseri olabilir; o halde kâinat âlim ve âkıl bir yaratıcının eseridir ki bu da Allah Teâlâ’dır”. Görüldüğü gibi nizam delili, tabiatın kuruluş ve işleyişini incelemek suretiyle tesbit edilecek olan olağan üstü ince ve hassas dengelerin önceden belirlenen bir gayeye yönelik olduğu, plan ve gayenin bulunduğu yerde planlayıcı ve hedef belirleyicinin de bulunmasının zaruri olarak benimsenmesinin gerektiği düşüncesine bağlıdır. Eskiçağ’ların materyalistlerinden bu yana nizam deliline çeşitli tenkitler yöneltilmiştir. Kant gibi bazı ciddi düşünürlerin bu delili fevkalâde takdir etmekle birlikte yönelttikleri tenkitler bir yana, materyalist düşüncenin delile karşı ileri sürdüğü görüşler, tabiattaki olağan üstü düzeni incelemekle meşgul olan pozitif bilimlerin ilerleyişi karşısında önemini büyük çapta kaybetmiştir (bk. Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 143-149; Aydın, Din Felsefesi, s. 58-66).
d) Fıtrat Delili. Kur’ân-ı Kerîm Allah’ın varlığını, insanlar tarafından tabii olarak kabul edilecek bir konu olarak telâkki eder (yk. bk.). Hem İslâm âlimleri hem de Batı düşünürleri, tarih içinde gelip geçen milletlerin incelenmesinden çıkarılan sonuçlara göre, genellikle her milletin bir tanrı inancına sahip olduğunu tesbit etmişler, buna bağlı olarak selim yaratılışını ve sağ duyusunu koruyabilmiş insanların yüce bir tanrının varlığını tabii olarak benimseyeceğini söylemişlerdir. “Kabûl-i âmme” veya “fıtrat-i selîme” diyebileceğimiz bu delile erken dönemlerde dikkat çekenlerden biri de Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî’dir. Ona göre ırkları, ülkeleri, dil, din ve felsefeleri değişik olmasına rağmen belli bir seviyeye ulaşabilmiş bütün milletler evrende hakîm bir yaratıcının eserlerini gördüklerinden şüphe etmemişlerdir. Buna göre ezelî bir yaratıcının varlığını, yeterli aklî kapasiteye sahip bütün insanlar daima zaruri olarak kabul etmişlerdir. Bu yüce yaratıcıya her zaman tapınılmış, O her dilde bilinmiş, her lisanla anılmıştır. Her insan Allah’ın varlığını içinde hisseder. İnkârın doruk noktasına ulaşmış kişinin bile büyük bir felâketle karşılaştığı zaman taşa, toprağa veya ağaca sığındığı görülmemiştir. Makdisî, bütün insan topluluklarının dillerinde Allah’a mahsus isimlerin bulunduğunu da kaydederek çeşitli örnekler verir (el-Bed' ve’t-târîħ, I, 57-64).
Kur’ân-ı Kerîm herkesin, hatta her şeyin Allah’ı ululadığını ifade ederek (el-İsrâ 17/44) fıtrat deliline dikkat çekmiş, ayrıca semavî dinlerin ortak noktasını oluşturan Hanîf inancının, Allah tarafından insan türünün yaratılış özelliklerinden biri kılındığını ve bunun asla değiştirilemeyeceğini haber vermiştir (er-Rûm 30/30). Şu halde inançsızlık (cahd) sapma ve dejenerasyondan başka bir şey değildir. Bu durum Kur’an’da ifk kelimesiyle ifade edilmiştir. Râgıb el-İsfahânî ifki, “herhangi bir şeyi, olması gerekenden başka yöne çevirmek” diye mânalandırır ve bunun inançta haktan bâtıla, sözde doğrudan yalana, fiilde de güzelden çirkine çevrilmek şeklinde gerçekleştiğini ilâve ederek âyetlerden örnekler verir (el-Müfredât, “ifk” md.). Mü’min sûresinin 56-57. âyetlerinde, ilâhî gerçekler karşısında ellerinde önemsenecek bir delil olmadan tartışanlardan söz edilirken, onların gönüllerinde hiçbir zaman tatmin edemeyecekleri bir kibir bulunduğu, aslında kâinatın insan dışındaki parçalarını yaratmanın insanı yaratmaktan daha muazzam bir olay olduğu ifade edilir. Aynı sûrenin 62-63. âyetlerinin meâli şöyledir: “İşte her şeyin yaratıcısı olan rabbiniz Allah budur. O’ndan başka tanrı yoktur. Nasıl aldatılıp döndürülüyorsunuz! Allah’ın âyetlerini -bile bile- inkâr edenler hep böyle döndürülmüşlerdir”. Sağ duyu ve tabii yaratılışa aykırı olarak Alah’ın inkâr edilmesi, Kur’an’da kibir, inat, zulüm, zorbalık, nankörlük ve saptırıcı dış etkenlerin tesiri altında kalmak gibi faktörlere bağlanır (el-En‘âm 6/33; Hûd 11/59; en-Neml 27/14). “Âyetlerimizi, sadece o selim yaratılış ahdini bozan nankörler, hem de bir inat uğruna inkâr ederler” (Lokmân 31/32).
e) Tasavvuf Metodu. Sûfiyye, dinî hayat konusunda akıldan önce kalbe rol vermek istemiştir. Onlara göre bedene bağlı arzuların asgari seviyede yerine getirilmesi, ruhî güçlerin samimiyet ve ısrarla dinî konulara yöneltilmesi sonunda keşf denen vasıtasız bilgi ve tanıma yolu doğar. Allah ancak bu yolla bilinir veya tanınır. Gazzâlî’nin, akıl yolunu yıllarca denedikten sonra bunu terkedip keşf ve ilham metodunu benimsediği kabul edilir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin, kendi döneminde aklî ilimlerin zirvesine ulaşmış olan Fahreddin er-Râzî’ye yazdığı mektup, keşf metodunun üstünlüklerini etkileyici bir üslûpla ifade eder. İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’ı tanımak başka, Allah’ın varlığını bilmek başkadır. Akıl Allah’ı ancak var olması bakımından ve selbî sıfatlarıyla (ne olmadığı açısından) bilir. Halbuki keşf yoluyla Allah müşahede edilerek tanınır (Risâle, vr. 96b). Dinî hayatın odak noktasını oluşturan Allah inancının doğup yerleşmesinde şahsî yöneliş ve gayretlerin, içe dönük gözlemlerin önemi çağdaş yazarlar tarafından da kabul edilmektedir. Ancak yüksek bir irade gücüne dayanan bu tür psikolojik tecrübelerin zor yapılabilir olmasından başka, sonuçlarının daima isabetli olamayacağı ve bu sonuçların sadece tecrübeyi yürüten için değer taşıyacağı da unutulmamalıdır. Allah’ın varlığını ispat konusunda kullanılan delilleri tenkit süzgecinden geçiren İbn Rüşd keşfin yaygın olarak kullanılamayacağını ifade ettikten sonra Kur’an’ın bütünüyle benimsediği metodun düşünme ve incelemeye davetten ibaret olduğunu hatırlatarak bunun terkedilmesinin Kur’an metodunu hiçe saymak anlamına geleceğini söyler. Bununla birlikte o, nefsin arzularını asgariye indirmenin gerçeğe ulaşma yolunda akla yardımcı olabileceğini de kabul eder (el-Keşf, s. 63-64). Keşf, dinin benimsenmesinden sonra dinî hayatın güçlenmesi ve ruhun Allah’a yücelmesi yolunda, uygulayabilenler için faydalı bir metot olarak değerlendirilmelidir (bk. KEŞF, MÜKÂŞEFE).
III. BİRLİĞİ
İslâmiyet’in tevhid dini olarak tanınması, doğduğu coğrafyada yaygın olan puta tapıcılığı ortadan kaldırmayı hedef almasının yanında, bütün insanlığa hitap etme özelliğiyle, insanlar arasında gerek o çağda bulunan gerekse sonraki dönemlerde ortaya çıkacak olan çok tanrıcı inançlara cephe almak, hatta diğer semavî din mensuplarının ulûhiyyet anlayışını tashih etmek gibi önemli görevleri üstlenmesine bağlı olmalıdır. Kur’ân-ı Kerîm’in düşünce örgüsünde insana değer verme unsuru çok önemli bir yer tutar. Kişinin kendisi gibi yaratılmış bir nesneyi tanrı diye tanıması, ona insan üstü özellikler vererek tapınması insanlık değerleriyle bağdaşmaz. Çok tanrıcı inancın tenkit edildiği birçok âyette tapınılan şeylerin değersizliğine sık sık dikkat çekilmekte ve özellikle onların yaratma gücünden, hatta insana ait birçok fonksiyondan yoksun olduğu vurgulanmaktadır (ilgili âyetlerin listesi için bk. J. La Beaume, s. 129-137; M. Fâris Berekât, s. 4-17). Kur’an’ın başlangıç bölümünü teşkil eden Fâtiha sûresinin her namazda birkaç defa okunmak suretiyle günde yaklaşık kırk defa tekrar edilişinin hikmetlerinden biri, her halde tapınılacak, yardımı istenip sığınılacak varlığın sadece Allah olduğunu kişinin zihnine ve gönlüne yerleştirmekten ibarettir. Kâinatı yaratıp geliştiren, koruyup yöneten, engin ve sınırsız rahmetle nitelenen (rabbü’l-âlemîn, rahmân ve rahîm) Allah’tan başkasına kulluk anlamında eğilmek, kendini ona bağımlı hissetmek (ibâdet ve istiâne), birçok yaratıktan üstün ve şerefli kılınan (el-İsrâ 17/70) insanoğluna büyük bir haksızlıktır. Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Lokman’ın oğluna öğüt verirken söylediği hikmetli sözlerinden birini şöyle nakleder: “Allah’a ortak tanıma! Şüphe yok O’na ortak tanımak büyük bir zulümdür” (Lokmân 31/13). Birçok âyet de inançsızlığı (küfür) veya çok tanrıcı anlayışı (şirk), bu zihniyetlerin sahiplerinin kendilerine reva gördükleri bir zulüm olarak niteler (bk. meselâ el-Bakara 2/54, 57; el-A‘râf 7/177; et-Tevbe 9/36, 70). Burada söz konusu edilen zulüm, her şeyden önce insanın kendi şahsiyetini, hürriyetini, şerefini ve dolayısıyla insanlık değerini kendi davranışlarıyla yok etmesi anlamına gelir.
Kur’an, Allah’ın varlığının insan tarafından benimsenmesini onun selim yaratılışının gereği saydığı gibi O’nun birliğini de aynı mahiyette kabul etmiştir. Bu, eski antropolojik teorilerin aksine dinler tarihi alanında yapılan yeni araştırmaların da desteklediği bir husustur (bk. Cevad Ali, VI, 36). Ancak O’nun birliğini ifade eden âyetler varlığını belirten âyetlerden çoktur. Öyle görünüyor ki tanrının birliği sonucuna ulaşmak, bu sonuca hem inanç ve düşünce hem de ibadet ve duygularda sadık kalmak O’nun varlığını benimsemekten zordur; çünkü tanrının varlığı daha çok aklın fonksiyonunu ilgilendirdiği halde birliği akılla birlikte ve ondan çok iradenin eğitimine ve duygu hayatının geliştirilmesine bağlıdır.
Allah’ın birliğinden bahseden ve çoğu Mekke’de nâzil olan âyetler, doğrudan tevhidi telkin edenler veya şirki reddedenler olmak üzere iki grup halinde düşünülebilir. Daha çok vâhid, ahad ve vahde kelimeleriyle doğrudan O’nun birliğini ifade eden âyetler hadislerle de desteklenmiştir (bk. M. F. Abdülbâkı, Mu'cem; Wensinck, Mu'cem). Bunların dışında Kütüb-i Sitte’de Allah’ın isimlerinden biri olarak yer alan vitr (tek) kelimesi (bk. Wensinck, Mu'cem, “vitr” md.) ve Halîmî’nin kanaatine göre Kur’an’da ve hadiste Allah’a nisbet edilmiş bulunan kâfî (yeten, kulunun bütün ihtiyaçlarını karşılayan) kelimesiyle O’nun aşkın bir varlık olduğunu ifade eden alî, azîm, refî gibi isimler (el-Minhâc, I, 190), Allah’ın birliğini doğrudan telkin eden terimlerdir. Bu delillere İhlâs sûresinin ikinci âyetini de ilâve etmek gerekir (“samed: her şeyden müstağni, her şey ona muhtaç”). Kur’ân-ı Kerîm’de şirki ve ulûhiyyet makamına yakışmayan bütün yaratılmışlık, acz ve eksiklik kavramlarını reddetmek suretiyle tenzihi amaçlayan âyetler pek çoktur. Bu tür âyetlerin konu edindiği ve tevhide aykırı olduğu bilinen bütün inançların tarihî oluşumunu ve bu inançların taraftarlarını Hz. Peygamber’in ilk muhatapları olan İslâm öncesi Araplar’ında bulmak mümkün olmayabilir. Çünkü Allah’ın elçisi olarak bütün insanlığa geldiğini ilân eden (bk. el-A‘râf 7/158) Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği din belli bir zaman ve coğrafyada ortaya çıkmışsa da evrensel mesajlarıyla zaman ve mekân sınırlarını aşmış ve bütün insanlığa hitap etmeyi amaçlamıştır. Şu halde müslüman ve Batılı bazı yazarlarda görüldüğü üzere tevhid ve tenzih âyetlerinin red ve tenkit açısından konu edindiği inançların hepsini Câhiliye Arapları’nda aramak, bunun için uzak yorumlar yaparak tahminler yürütmek isabetli bir metot sayılmamalıdır.
Allah’a nisbet edilen “bir”lik, herhangi bir sayı dizisinin ilk basamağı anlamına gelmez. Buradaki bir, “cüzlerden oluşmuş (mürekkeb) bir varlık olmayan, benzeri ve dengi bulunmayan, yegâne tapınılacak varlık” demektir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 23; Cüveynî, eş-Şâmil, s. 345). Tevhidin ulûhiyyet ve rubûbiyyet alternatifleriyle ele alınarak işlenişi erken dönemlerde başlamış olmalıdır (Mâtürîdî, a.e., s. 23-27). Tevhîd-i ulûhiyyetten maksat Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde bir, yegâne ve benzersiz olduğunu kabul etmek; tevhîd-i rubûbiyyet de O’ndan başkasına tapınmamak ve sığınmamaktan ibarettir. Bu tevhidlerin her ikisini Fâtiha sûresinin 5. âyetiyle birlikte kelime-i tevhîd de bir araya toplamıştır. Çünkü kelime-i tevhîdde geçen “ilâh” kelimesi müslümanlar arasında genellikle “mâbud” (tapacak) mânasına alınmış ve cümle “Allah’tan başka tapınılacak yoktur” tarzında anlaşılmıştır. Bundan dolayı Yûsuf ed-Dicvî’nin bu tür tevhid anlayışını İbn Teymiyye’ye mal etmesi ve tenkide tâbi tutması isabetli değildir (Makalât ve fetâvâ, I, 248-272). Tevhidi ulûhiyyet ve rubûbiyyet şeklinde açıklayan birçok âyet vardır (M. Fâris Berekât, s. 28-58). Burada Hz. Peygamber’in Kur’an’ın üçte birine denk tuttuğu İhlâs sûresine (İbn Mâce, “Edeb”, 52; Ebû Dâvûd, “Vitr”, 18; Tirmizî, “Ŝevâbü’l-Ku'rân”, 10, 11) temas etmekle yetinelim: “De ki O Allah birdir. Allah her şeyden müstağni, fakat her şey ona muhtaçtır. Doğurmamış ve doğmamıştır. Hiçbir kimse onun dengi değildir”. Sûrenin ilk âyetinde Allah’ın birliği doğrudan doğruya ifade edildikten sonra sıfatlarıyla birlikte zâtının varlığı ve bekası, ayrıca fiillerini yürütmesi açısından kimseye muhtaç bulunmadığı, aksine her şeyin kendisine muhtaç olduğu vurgulanmış, gerek nesep yoluyla gerekse dengi, benzeri bulunmak gibi başka yollarla ulûhiyyet ve rubûbiyyette çokluğun mümkün olmadığı açık ve güçlü ifadelerle dile getirilmiştir. İhlâs sûresi İslâm öncesi Araplar’ının puta tapıcılığını reddettiği gibi yüce tanrının sıfatlarında antropomorfizme düşen Yahudiliği ve Allah ile birlikte Hz. Îsâ ve Rûhulkudüs’ü de tanrılaştıran hıristiyan inancını tashih etmiş, bir, benzersiz ve müstağni olma prensiplerine ters düşen bütün inançları bâtıl ilân etmiştir.
İslâm literatüründe tevhide aykırı inanışlar, geniş anlamlı bir kavram olan şirk kelimesiyle ifade edilmiştir. Şirki de tevhidde olduğu gibi ulûhiyyet ve rubûbiyyet kavramları karşısında iki grup halinde incelemek mümkündür. Muhtelif âyetlere göre ulûhiyyette şirk Allah’a ortak tanımaktır ki bu şerîk (ortak), küfüv, küf’ (denk, benzer), velî veya vâlî (dost, efendi), nid (özünde benzeri), şefî‘ (şefaatçı, aracı, yardımcı) ve şehîd (şühedâ’ şeklinde çoğul olarak, yardımcı, lehte şahitlik yapan, moral veren) kelimeleriyle ifade edilmiştir (bk. M. F. Abdülbâkı, Mu'cem; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât ve Lisânü’l-'Arab, ilgili maddeler).
konun devamı için İslam ansiklopedisine bakınız :
